« Le libéralisme politique de Benjamin Constant n’est jamais un aller simple. Il inclut toujours, qu’on le veuille ou non, le retour à Adam Smith »  (Jean-Claude Michéa, L’Empire du moindre mal, 2007, 56)

 

À l’heure du sacro-saint consensus libéral qui a vu droite et gauche se réunir comme prévu dans le fameux « cercle de la raison » tant voulu par Alain Minc et l’élite mondialisée, il m’a semblé nécessaire d’écrire sur l’un de ceux qui a le mieux révélé l’aspect à la fois pervers et fascinant de l’idéologie de la modernité. Non pas qu’il faille réduire toutes les problématiques de l’Occident (je me défends de tout système de pensée qui se satisfait d’une causalité diabolique explicative de tous nos maux) à ce que l’on appelle vulgairement et à outrance « libéralisme », encore que l’alliance objective des forces d’aliénation et de destruction spirituelle du peuple français soit celle du stade final de l’idéologie libérale, mais je crains que nous arrivions prochainement à un épisode de négativité historique (au sens hégélien) qui ne puisse être qu’une opposition frontale à ce qui gangrène les civilisations occidentales depuis plusieurs décennies et qui en même temps les a portées à se sublimer dans leurs principes. S’il est bien une leçon que la philosophie hégélienne nous a enseignée, c’est que l’histoire a sa Raison que les passions ignorent. Autrement dit, là où les consciences individuelles ne sont jamais gouvernées que par les affects de l’instant, soient-ils tournés vers la grandeur ou la médiocrité, la mise en perspective globale de ces consciences implique d’y trouver une logique rationnelle qui attribue un sens au cours des événements. Mis bout à bout, ces événements constituent un tableau qui voit chaque partie obéir à l’esprit de son temps et opérer perpétuellement un cheminement dialectique guidé par le dépassement de ses propres contradictions. Or les contradictions d’idées ne sont pas que des luttes intellectuelles : elles sont des luttes sur le sens de l’histoire et sur le réglage des horloges de bascule. Contredire l’idée du temps, c’est admettre qu’elle n’est pas la fin du processus. Or non seulement je m’interdis de parler de téléologie en philosophie politique (pour la bonne et simple raison que c’est une discipline qui finit par attribuer un monopole de la vérité que je n’ai pas la prétention d’avoir), mais surtout je refuse de voir le libéralisme comme la réalisation de l’histoire. D’ailleurs, si Hegel voyait l’auto-révélation de l’esprit absolu dans la réalisation de la liberté (dont je pense en tant que chrétien qu’elle reste un dessein inestimable), il est important de souligner que le propos de notre auteur sera aussi bien de démontrer l’escroquerie intellectuelle du supposé « double libéralisme » que de définir l’idéologie libérale comme une corruption de la définition de liberté.

 

Notre époque ne mérite pas Jean-Claude Michéa. Si les accusations en « rouge-brunisme », « confusionisme » et autres éléments du champ lexical utilisé par certains valets incultes du système et leurs idiots utiles (je pense à ceux se revendiquant anticapitalistes alors-même qu’ils épousent la société de marché et la mobilité des facteurs de production par un internationalisme niais) sont de toute évidence ridicules, il va sans dire qu’ils témoignent au moins d’une chose : la peur de voir émerger un syncrétisme idéologique qui prenne le problème à la racine et fasse éclater la fausse opposition droite-gauche. C’est pourquoi il serait plus correct étymologiquement de parler de Michéa comme d’un penseur « radical », radical car il s’agit bien pour lui de prendre le problème de la civilisation occidentale à sa racine. L’empire du moindre mal, publié en 2007, se présente bien plus comme un essai sur la nature objective de l’idéologie libérale que comme un manifeste antilibéral explicite. Si la prose de l’auteur nous fait aisément comprendre qu’il n’est pas exactement en phase avec les Tocqueville, Constant et autres Smith (et c’est une litote), son ouvrage a le mérite de sortir de la mauvaise littérature politique qui accepte sans broncher tous les présupposés du libéralisme que sont la religion du progrès (philosophie de l’histoire), l’individualisme (philosophie politico-économique) et le rationalisme (épistémologie).

 

SORTIE DU POLITIQUE ET NOUVEL AXIOME : APPROCHE THÉORIQUE DE LA MODERNITÉ LIBÉRALE 

 

- Le problème de définition

 

Il y a fort à parier qu’il n’est, en histoire des idées, de terme plus fastidieux à définir que celui de libéral. Est-ce une conception de l’économie ? Oui, mais seulement en tant que conséquence d’un système plus global. Est-ce de droite ? Initialement non si l’on prend soin de voir qui fait la Révolution et qui s’y oppose. Est-ce de gauche ? Oui à l’origine, en France tout du moins, même si la droite orléaniste finit par s’en accommoder. Les questions ne manquent pas. À dire vrai, le langage pose lui-même problème dès lors que personne ne met la même définition sur un concept. Par exemple, aux États-Unis, l’adjectif ‘liberal’ (au-delà du fait que ce ne soit pas nécessairement un compliment) qualifie une personne attachée au progrès social, aux droits des minorités et plus généralement située au centre-gauche de l’échiquier politique. Si l’on veut parler de libéralisme économique et de ses grandes lignes (le fameux « laissez-faire » qui est un francisme employé dans le monde anglo-saxon), on utilisera le terme ‘classic liberal’, ou même ‘conservative’. En France, non seulement le libéralisme est un gros mot qui n’est que très rarement utilisé dans le vocabulaire politique, mais surtout, on omet souvent qu’il se définit davantage comme une conception métaphysique de l’homme, de l’histoire et du rapport des individus entre eux, que comme une doctrine purement économique, ce qu’il devient seulement en tant que conséquence logique de cette conception et surtout, pour Michéa, en tant que conséquence inévitable qui prend en compte aussi bien l’aspect juridico-politique de la société que la question de l’échange marchand. Avant de présenter ce que Jean-Claude Michéa nomme « unité du libéralisme », voici quelques définitions non exhaustives qui permettent de saisir les tenants de ce dont on parle. 

 

• Première définition par Jean Touchard : « Le libéralisme est initialement une philosophie du progrès indivisible et irréversible, progrès technique, progrès du bien-être, progrès intellectuel et progrès moral allant de pair ». (Histoire des idées politiques - Tome 2, 1993, 517)

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• Deuxième définition par Pierre Manent : « Le fondement du libéralisme, pour le répéter, c'est la distinction entre la société civile et l'État. Celui-ci est le représentant et l'instrument de celle-là. La société civile tente à se suffire elle-même : dans son sein, les sociétaires ne sont pas gouvernés par le pouvoir politique ni par d'autres sociétaires, ils sont chacun la source de leurs actions, ils exercent librement leurs talents pour assurer leur conservation ». (Histoire intellectuelle du libéralisme, 2012, 145) 

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• Troisième définition par Léo Strauss : «C’est par opposition au conservatisme que l’on entend ici et maintenant le libéralisme (...) Une difficulté sérieuse apparaît si l’on prend en considération le fait que dans ce pays, le libéralisme et le conservatisme ont aujourd’hui une base commune. Ils sont tous deux fondés aujourd’hui et dans ce pays sur la démocratie libérale et en conséquence ils s’opposent l’un et l’autre au communisme. Pourtant, ils diffèrent profondément dans leur opposition au communisme. À première vue, le libéralisme semble en accord avec le communisme en ce qui concerne la fin ultime, alors qu’il est radicalement en désaccord avec lui en ce qui concerne la voie qui mène à cette fin ». (Le libéralisme antique et moderne, 1990)

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• Quatrième définition par Francis Fukuyama : « Le libéralisme peut être défini assez simplement comme un système légal qui reconnaît certains droits individuels ou libertés indépendants du contrôle de l’État ». (La Fin de l’histoire et le Dernier Homme, 1992, 68)

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• Cinquième définition par Philippe Nemo : « Il y a libéralisme quand la souveraineté de l'État est limitée, c'est-à-dire quand l'État reconnaît en doctrine et en droit (par exemple dans une déclaration des droits de l'homme ou d'autres dispositions constitutionnelles fondamentales) et respecte en pratique le principe selon lequel son pouvoir exécutif et législatif n'empiétera pas sur certaines libertés fondamentales, liberté religieuse, liberté de penser, liberté de la presse, propriété, liberté de créer et de gérer des entreprises, de passer des contrats, de choisir librement son activité professionnelle… » (Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, 2002, 22).

 

Le lecteur remarquera que parmi ces définitions, aucune ne met l’accent particulièrement sur la compréhension commune (en France du moins) de l’idéologie libérale, à savoir une doctrine économique : celle de la non-intervention de l’État et du laissez-faire. J’aimerais au passage rappeler que contrairement à ce que sous-entend à tort cette compréhension, le libéralisme originel est complètement à dissocier du laissez-faire. D’ailleurs un grand nombre de libéraux présents lors du Colloque Lippmann en 1938 affirmaient, sur le débat consistant à savoir quand le libéralisme a été usurpé et a dévié de son sens originel, que c’était précisément ce que l’on nomme l’École de Manchester, à savoir la base intellectuelle du libre-échange, qui avait corrompu la définition même du libéralisme. Si l’on veut aller plus loin, on dira même que le libre-échange n’est pas fondamentalement un fait libéral, mais bien davantage un fait impérial visant à dominer un État par la dépendance économique. Un libéral classique n’est donc pas un libre-échangiste par nature. Reste donc à contrecarrer la définition purement économique que l’on donne par abus de langage à tort à l’idéologie libérale. 

 

Il conviendra d’admettre que le libéralisme, avant d’être une conception de l’économie, est d’abord une conception de l’homme (une anthropologie) et de son rapport à l’État et à la société civile. Dans cette perspective, le libéralisme (dont l’usage linguistique remonte à 1812 en Espagne, dans le cadre des débats autour de la Constitution de Cadix) puise son nom dans le latin liber, « libre », mais cette liberté, comprise par les Anciens, dépasse le simple choix individuel : elle désigne l’indépendance à l’égard d’une autorité extérieure. De là dérive liberalis, la qualité de l’homme libre, capable non seulement de s’affranchir des contraintes, mais aussi de développer ses vertus, entendues comme forces de caractère et non comme prescriptions morales strictes. Être libre signifie alors être libéré de la bassesse humaine et des entraves collectives, afin de se comporter avec grandeur et dignité. Cette idée de liberté individuelle, inséparable d’une autonomie morale et sociale, prolonge ainsi la logique de libération théorique. Mais de quelle liberté parle-t-on ? D’abord et avant tout, de la liberté de choisir ce qui est bien pour soi et de s’émanciper du collectif (du politique). Dans Les gauches françaises (2012), Jacques Julliard souligne que le libéralisme est d’abord, et surtout, un arbitrage du trilemme entre État, Individu et Société. L’État désignant le politique, l’individu l’émancipation par le droit (et notamment l’égalité civile), et la société toute organisation affranchie du politique (le marché ou la religion). En somme l’idéologie libérale tranche en défaveur de l’angle étatique et à la faveur du duo Individu-Société, dont l’économie de marché, parce qu’elle affaiblit la nécessité du recours à l’État et réduit à néant ce que l’on pourrait appeler les dénominateurs primo-nécessaires de socialisation extra-utilitaires (tout simplement ce qui lie les hommes au-delà du rapport à l’argent et adhère à une conception aristotélicienne des relations sociales), ne fait que naturellement découler. Ce que l’on appelle plus vulgairement « capitalisme »  n’est rien d’autre qu’une conséquence logique de la destruction de ces dénominateurs primo-nécessaires (la culture, la religion, les nations et bien sûr, le politique et la politique) entre les personnes au profit (c’est le cas de le dire) d’une reductio ad mercatum du lien social. En d’autres termes, l’économisation des sociétés modernes impulsée par l’idéologie libérale est en premier lieu un renversement de paradigme civilisationnel. Voilà pourquoi c’est d’abord comme basculement anthropologique qu’il convient d’analyser l’émergence du socle de ce que Michéa désigne comme « la civilisation libérale ». 

 

- Genèse anthropologique et neutralisation axiologique

 

L’histoire des idées se questionne souvent sur la date de naissance du libéralisme. S’il est évidemment absurde de considérer qu’une idée soit associée à une date, la généalogie politique et l’ère du temps se superposent toujours, par périodes décennales, à des mouvements de pensée. À l’aune de l’école contextualiste de Quentin Skinner, il est nécessaire de penser les idéologies comme des produits des événements politiques. Comme le souligne Michéa, ce qui pousse grand nombre d’auteurs des XVIIème et XVIIIème siècles (siècles de floraison du libéralisme) à étudier la nature humaine, aussi bien du point de vue politique que métaphysique, c’est la « hantise de la guerre civile » (L’Empire du moindre mal, 2007, 25). Deux périodes sont alors citées : les guerres de religion du XVIème siècle opposant catholiques et protestants, et la Guerre de Trente Ans au XVIIème siècle. Pourquoi ces deux guerres sont-elles singulières dans la naissance historique du berceau libéral ? D’abord parce que contrairement à la guerre extérieure, la guerre civile est une guerre de l’atomisation. Si nombre d’auteurs, de Machiavel à Schmitt en passant par Simmel ont démontré (une évidence somme toute) que les conflits entre Cités, États, Empires permettent la reformation du lien social entre les individus et constituent souvent une carte à jouer pour le souverain en cas de fragmentation politique, la guerre civile a au contraire été dépeinte comme la désintégration du lien social au profit de la fameuse guerre de tous contre tous. Voici à ce titre un extrait du Léviathan : « Et parce que la condition de l’homme est d’être dans un état de guerre de chacun contre chacun, situation où chacun est gouverné par sa propre raison, et qu’il n’y a rien dont il ne puisse faire usage dans ce qui peut l’aider à préserver sa vie contre ses ennemis, il s’ensuit que, dans un tel état, tout homme a un droit sur toute chose » (112). Il faut rappeler que Thomas Hobbes écrit dans le contexte des guerres civiles anglaises ayant coûté la vie à plus de 200 000 personnes. Or quand la mort violente ne devient plus seulement un concept (le contractualisme hobbesien en faisant d’ailleurs la principale peur à l’état de nature de chacun) mais une réalité du voisin de palier, la tentation de repenser la politique à l’aune de la protection définitive contre cette mort violente (ce que Michéa nomme le « refoulement ») devient inévitable. 

 

« Si la prétention de certains individus à détenir la vérité sur le Bien est la cause fondamentale qui porte les hommes à s’affronter violemment, alors les membres d’une société ne pourront vivre en paix les uns avec les autres que si le Pouvoir chargé d’organiser leur coexistence est philosophiquement neutre » (L’Empire du moindre mal, 2007, 34). 

 

Voici la genèse de l’idéologie libérale : la répression des passions belliqueuses des hommes par la mise au ban de toute incitation institutionnelle et politique en faveur d’une certaine idée du bien. Cette répression des passions belliqueuses par la neutralisation du principe d’indissociation entre morale et politique est la définition de ce que Michéa nomme la neutralisation axiologique. Pourquoi « axiologique » ? Parce que l’axiome renversé par les guerres de religion est l’axiome aristotélicien du zoon politikon qui pendant des siècles donnait au caractère sociable des hommes la cause de la nécessité morale du politique au nom du maintien de cette loi naturelle de l’homme naturellement tourné vers la vie politique (au sens social, le latin ‘socius’ signifiant « associé » ). L’homme loup pour l’homme hobbesien ayant remplacé le zoon politikon aristotélicien, la politique a alors été désignée comme intrinsèquement porteuse de conflictualité par sa dimension (ou sa prétention) d’un message universel du bien au sein de la communauté (ce qui justifie le fait que Carl Schmitt parlera a posteriori de « critique libérale de la politique » plus que de politique libérale). À cette neutralisation axiologique progressive (car non, la morale religieuse n’a pas disparu en quelques décennies), la question s’est posée de savoir ce qui permettrait de relier les individus si ce n’était plus par la conception du bien. La réponse la plus élémentaire est évidemment celle de l’intérêt. Dans un monde où le zoon politikon traditionnellement enraciné par une certaine conception du bien et par une conscience d’appartenance morale et culturelle à sa communauté se voit remplacé par le zoon oudéteron du relativisme moral, le seul dénominateur commun se réduit peu à peu à l’amour de l’argent. L’aspect passionnel et querelleur sur la conception du bien propre au politique laisse place à l’aspect purement rationnel de l’intérêt froid calculateur et impolitique. Voici à ce titre ce que dit Pierre Manent : « Pour le dire d'un mot, le commerce substitue la logique de l'échange égal et pacifique à la logique du commandement inégal et potentiellement guerrier (...) Dans le système commercial, les sociétaires se conduisent de moins en moins passionnellement, de plus en plus rationnellement, non parce qu'ils seraient devenus intrinsèquement plus sages, mais parce qu'ils prennent de plus en plus conscience de leur intérêt et que le système précisément est conçu pour la satisfaction des intérêts » (Cours familier de philosophie politique, 2001, 143-147).

 

Évidemment, il est aisé de faire un lien avec le « doux commerce » montesquivien préconisant l’échange marchand comme moyen d’entraver la guerre par l’accroissement de la dépendance des peuples enchaînés par leurs intérêts matériels. Si le vocabulaire privatif des « chaînes » peut surprendre le lecteur, c’est parce que cette notion de neutralisation axiologique porte en elle l’idée d’une libération du carcan collectif. Or ce que cherche à démontrer Michéa, c’est bien que la double déclinaison réelle du libéralisme (culturel et économique) surpasse largement son aspect de bonne foi politico-constitutionnel tourné vers l’émancipation individuelle.

MYTHE LIBÉRAL DU CONSENTEMENT ET SYSTÈME LOGIQUE

 

- Libéralisme ou libéralismes : la notion d'unité

 

« Louer son ventre pour faire un enfant ou louer ses bras pour travailler à l’usine, quelle différence ? » Pierre Bergé 

 

Puisque l’actualité est dense et parce que la phase terminale de l’Occident n’est jamais décevante dans ses surprises (car oui, il faut dire que la décadence présente une certaine esthétique), il est intéressant après cet exposé théorique de poursuivre sur un cas concret d’application de cette thèse michéenne quant à l’alliance inéluctable du capitalisme et du progressisme. Un exemple emblématique de cette « unité du libéralisme » (ce « tableau philosophique à double entrée » comme l’appelle Michéa) qui couple donc ET le relativisme culturel ET le libre-marché est celui de la gestation pour autrui. La gestation pour autrui (GPA), qui se définit comme une technique de procréation assistée où l’embryon, issu des gamètes des parents d’intention ou d’un donneur, est implanté dans l’utérus d’une femme porteuse, est une illustration du projet libéral final : la réification justifiée par le consentement, ou le « progrès » sous couvert de (pseudo)liberté. Je n’entrerai pas ici dans le débat scientifique ou politique. Je sais que les arguments de la communauté LGBTQ+ (qui au passage non seulement ne se prononce pas à l’unanimité en faveur de cela et qui en outre n’a pas le monopole du lobbying pro-GPA, n’en déplaise à mes camarades conservateurs dont je salue nonobstant le combat politique, encore que celui-ci soit plein de contradictions, en commençant par celle de condamner la société de marché sans en critiquer l’économie) ne sont pas foncièrement tournés vers le pur caprice. Il s’agira ici de démontrer deux choses. La première, que dans les faits, la société de marché et l’économie de marché sont deux mamelles d’un même système et que par conséquent, la droite « conservatrice » capitaliste et la gauche « socialiste » progressiste sont vouées à défendre malgré elles le même projet de société. Qu’un libéral-libertaire comme Pierre Bergé, artisan du macronisme de 2016-2017 et figure du capitalisme français, fût l’un des promoteurs les plus ardents de la GPA, devrait d’ailleurs forcer cette droite pseudo-conservatrice comme cette gauche pseudo-socialiste (sociale-démocrate) ayant voté Emmanuel Macron par naïveté et absence de cohérence idéologique à laver leur conscience en lisant Michéa. 

 

La thèse centrale de Michéa est la suivante : le libéralisme culturel, que l’on vulgarise sous le nom de « progressisme », nécessite toujours l’aval du marché. Réciproquement, la défense du marché ne peut, dans un système cohérent, qu’être soutenue par l’extension continue des droits. Comme le démontre Michel Clouscard dans Le Capitalisme de la séduction (1981), la tyrannie du désir individuel est le nouveau bras armé du capitalisme depuis le Plan Marshall. C’est parce que le libéralisme atomise la société par la multiplication des libertés (parfois évidemment légitimes) mais aussi des caprices que de nouveaux marchés apparaissent, poussés par la course aux nouveaux droits et à la fragmentation du corps social. Une société anti-individualiste (organiciste dira-t-on) guidée par un surmoi collectif encore puissant aura tendance à freiner la machine capitaliste ou du moins à la cloisonner à son aspect productiviste uniquement dans l’innovation et l’amélioration matérielle stricte des conditions de vie. La conception protestante du XIXème siècle du capitalisme industriel, aussi aliénante qu’elle ait pu être pour les travailleurs, gardait encore une logique de production qui découlait d’une éthique wébérienne tournée d’abord vers l’effort et l’épargne afin de « préparer l’hiver ». Pendant longtemps la liberté économique s’est accommodée d’une liberté politique qui ne faisait que lui donner le cadre institutionnel propice au déploiement (et à l’exploitation) des forces productives. La superstructure était principalement un ensemble légal qui assurait le droit de propriété et n’avait pas encore distillé cette soif de liberté des mœurs qui allait émerger dès lors que l’Occident connaîtrait une explosion du pouvoir d’achat post-1945 et des possibilités de consommation. La thèse clouscardienne, qui est reprise par Michéa dans cette théorie de l’unité du libéralisme est de dire que le marché ne peut se déployer complètement dans son stade final que dès lors qu’il arrive enfin à faire sauter le surmoi collectif en laissant l’individu aller à ses désirs comme bon lui semble. La finalité ultime de la neutralité axiologique n’est autre que l’hédonisme individualiste moderne. Le capitalisme du désir, ou libéralisme-libertaire, est l’idée selon laquelle le monde capitaliste ne peut prospérer que si l’atomisation sociale est poussée à son paroxysme. 

• Exemple numéro 1 : une famille unie dispose d’une voiture (de deux maximum), d’une télévision, d’une maison, de nourriture au format familial, d’une même assurance, d’un canapé et d’un lit pour ce qui est du couple. Le jour où ce même couple se sépare, vient la nécessité d’emménager avec chacun sa télévision, sa voiture, son lit, et sa nourriture. L’économie de marché y a gagné par l’accroissement de la nécessité de consommation.

• Exemple numéro 2 : un prolétaire du XIXème siècle est aliéné dans sa condition matérielle. Il n’est pas propriétaire de ses moyens de production. Donnez lui une télévision, un abonnement Netflix, TikTok, son Coca-Cola et sa dose de Pornhub quotidienne puis voyez si après cette aliénation culturelle sous couvert de « c’est son choix de vivre comme cela, personne n’a à juger ce comportement » il est toujours conscient qu’il est tout autant aliéné à l’usine et dépossédé des fruits de son travail. La société de marché y a gagné par l’accroissement du désir de consommation.

Ces deux exemples prouvent deux choses. La première, que la destruction des structures traditionnelles (à commencer par la famille) est désormais dans l’intérêt du capitalisme et du déploiement du marché. La seconde, que la stimulation du désir et la création de nouveaux besoins (par le divertissement perpétuel)  participent de l’enracinement d’une culture de marché dont se sert l’économie de marché pour prospérer.

 

Si la gestation pour autrui est l’exemple par excellence de cette alliance Marché-Désir, c’est parce qu’elle témoigne d’une réification de l’individu sous couvert du droit (caprice) et du consentement. Un capitaliste authentique ne pourra pas, dans la mesure où le marché a désormais besoin du libéralisme culturel, condamner ce qui n’est que la simple extension de la libre utilisation de la force de travail. Un progressiste authentique ne pourra pas, dans la mesure où le progrès des mœurs requiert, pour prospérer, l’expression marchande des nouveaux désirs par la possibilité d’extension illimitée du marché, condamner ce qui n’est que la simple extension économique de la libre disposition de ses droits. Aux progressistes de gauche qui attendent le socialisme comme on attend Godot, il faut répondre : naïveté. Aux libéraux-conservateurs qui fustigent l’effritement moral et l’hédonisme débridé par l’individu-roi dont ils profitent de la matrice économique il faut répondre : hypocrisie. Tandis que les premiers vénèrent la société de marché dont ils détestent l’économie, les seconds maudissent les mœurs de cette société dont ils adorent pourtant la superstructure. Les premiers considèrent la prostitution/pornographie comme légitime au nom du « droit à disposer de son corps », oubliant qu’elle constitue la réification (au sens marxiste) la plus élémentaire. Les seconds critiquent la prostitution (qu’elle soit classique ou visuelle par la pornographie) pour son immoralisme, mais ne comprennent pas que la logique du Capital est de stimuler la culture de marché par le Désir pour mieux alimenter le capitalisme de consommation.Or les cocus de cette escroquerie libérale-libertaire (terme clouscardien) apprendront assez vite que la Sainte-Alliance de l’idéologie de la modernité fonctionne sur le mariage entre la main invisible d’Adam Smith et le culte de l’individu de Benjamin Constant. Ils apprendront qu’elle tire sa cohérence d’un double-libéralisme pour lequel progrès et marché voguent tous deux vers un horizon commun dont le cap ne laisse place ni au traditionalisme culturel, ni au rééquilibrage politique à la faveur des forces productives.

 

- Common decency et philosophie implicite de vie commune

 

Outre l’étiquette en « socialiste conservateur », Michéa partage avec Orwell son souci d’un espace commun de valeurs objectives pour faire face au relativisme culturel du libéralisme qui utilise le mythe du consentement pour asseoir l’atomisation sociale par la neutralisation des principes de vie commune. C’est pourquoi il rappelle la notion fondamentale de common decency. Concept orwellien, Michéa définit la common decency comme une « catégorie descriptive » (mais convoquée de manière systématique) destinée à fixer une réalité que chacun ressent intuitivement, dès qu’il est amené à partager, pour une raison ou une autre, la vie réelle des classes populaires (Impasse Adam Smith, 2002, 94). Proche de la notion de « bon sens », la common decency se fonde sur l’intuition. Par opposition à la raison qui est une faculté consciente de l’esprit à accéder à l’universel par le doute systématique (qui amènera aussi bien la philosophie cartésienne que le relativisme moral, le doute de la vérité observable n’empêchant pas non plus le doute quant aux fondements intrinsèques d’une quelconque idée du bien absolu), l’intuition est un fait quasi-immédiat qui précède le concept. Plus précisément, elle est un doute du concept lui-même car elle n’a pas le temps de conscientiser ni même d’intellectualiser l’idée de relativité morale. L’intuition EST une morale instantanée, la certitude sensible (pour parler comme Hegel) de chacun du bien, l’appréhension immédiate du commun des mortels de ce qui est acceptable et de l’impératif catégorique kantien. L’intuition ne se théorise pas, elle n’est pas normative. L’intuition traduit les « choses qui ne doivent pas se faire ». Très terre à terre, la notion de common decency est l’intuition naturelle et quasi-instinctive de ce qui est admis comme immoral par-delà toute conceptualisation. C’est pourquoi Orwell parlait des « common men » (« gens ordinaires ») pour désigner ceux qui, parce que leur condition matérielle ne les place ni dans un rapport de domination ni dans une posture intellectuelle éloignée de toute conscience de la réalité matérielle et encline à la perversion des mœurs, connaissent encore les vertus élémentaires et les principes fondamentaux sur lesquels on ne transige pas, même avec tous les doutes systématiques du monde. En plus du tabou et des règles élémentaires de l’anthropologie comme la prohibition de l’inceste, le bon sens inclurait par exemple la volonté spontanée de fonder une famille, le penchant naturel pour une certaine séparation des rôles selon le sexe au sein de l’organisation familiale, la condamnation ferme de l’atteinte à la vie d’un enfant par une réprimande sévère comme la peine de mort. Je prends volontairement des postulats que certains jugeront comme « conservateurs » parce qu’ils illustrent assez bien la séparation nette dépeinte par quelqu’un comme Christophe Guilluy entre les élites mondialistes progressistes (libérales) déracinées qui ont tendance à privilégier la raison (donc l’éloignement de l’intuition, à savoir de l’explication des lois morales par la zoologie et l’anthropologie), et les masses conservatrices (plus illibérales) enracinées plus enclines à l’intuition et les affects (donc la méfiance envers la raison abstraite qui tend à déconstruire les lois naturelles par un relativisme des mœurs toujours plus grand et soucieux de briser les explications zoologiques des impératifs catégoriques traditionnels). 

 

Si la common decency est l’ennemie essentielle du libéralisme, c’est précisément parce qu’elle porte en elle des universaux moraux qui entravent le processus de déploiement du relativisme. 

 

- L’exemple du travail dominical : morale du consentement et impact collectif

 

Dans cette question de relativisme moral, l’argument majeur des pro-GPA réside dans une phrase que toute personne ayant déjà débattu avec un libéral inconscient ou convaincu a déjà entendue : « si c’est son choix, où est le problème ? ». On notera d’autres variantes comme « elle fait ce qu’elle veut » , « son corps, son choix », ou encore « elle est consentante ". D’abord, il conviendra de souligner que la question du libre-arbitre et de la liberté réelle a toujours été conditionnée, et ce n’en déplaise aux libéraux qui feignent de l’ignorer, par la situation matérielle des individus. Quand Marx dénonçait les « Droits de l’Homme bourgeois », il entendait critiquer cette tendance des artisans de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen à croire que la liberté réelle se décrétait par le droit. La condition sociale et matérielle de l’ouvrier surplombe la conceptualisation rationnelle et abstraite du citoyen dans l’évaluation de sa liberté. Le salaire de l’employé définit bien plus sa capacité à accéder à la propriété de son logement que l’article 17 de la DDHC disposant que « La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous la condition d’une juste et préalable indemnité ». La femme ouvrière qui loue son ventre à la femme bourgeoise (car c’est ce dont il s’agit) le fait d’abord par nécessité matérielle d’améliorer sa condition sociale. En d’autres termes, la justification de la liberté par le consentement est un raccourci facile qui est pourtant la pierre angulaire du système libéral. 

 

Quelques libéraux cyniques (les plus intelligents et en même temps les plus redoutables) rétorqueront toutefois que même en prenant en compte les conditions matérielles, certains individus ont un consentement vérifié qui permet d’attester de leur libre-arbitre. En d’autres termes, certains individus décident délibérément de vendre leur corps en procédant à un arbitrage conscient et non contraint par leur condition sociale (cas typique d’une personne faisant le choix d’une carrière dans la pornographie) de le faire. L’acceptation d’un tel comportement au nom de l’argument du consentement implique de neutraliser la question de décence commune en substituant une morale de consentement individuel à une morale collective de l’acceptation des mœurs. Pour renverser cet argument libéral avec un argument que l’on qualifiera de « culturellement conservateur » mais non capitaliste, il faut arguer que le comportement individuel participe d’une modification de la décence commune et donc d’une perturbation de la morale collective par un jeu d’incitations propre au phénomène de marché que l’on nomme « concurrence déloyale ». Prenons le cas d’un exemple brillamment exposé par Michéa dans Le Loup dans la bergerie (2018, 38-39) : le travail dominical. D’un point de vue libéral, c’est-à-dire purement contractualiste et basé sur une définition négative de la liberté, si je souhaite travailler le dimanche, je devrais en avoir le droit. Dans la mesure où c’est MA décision de travailler le dimanche et du moment que je n’empêche personne de se reposer, je suis « libre » de travailler ce jour-là. Rappelons que pour un libéral, la liberté se confond avec la jouissance de droits individuels qui représentent l’ensemble de l’espace de non-empiètement sur l’exercice de la liberté d’autrui (Benjamin Constant et sa fameuse « liberté des Modernes »). Or ce genre de décision comme l’explique Michéa « dissimule, sous l’apparence d’un choix purement personnel et d’un contrat purement privé, toute une philosophie implicite de la vie commune ». Si je me mets à travailler le dimanche, je fais de la concurrence déloyale au reste des travailleurs et le dimanche devient un jour comme les autres : les rythmes collectifs en pâtissent. Le « bon » élève qui veut se faire bien voir du patron incite le reste de la classe à travailler davantage. Sûrement que si le « bon » élève acceptait de travailler pour 1€ de l’heure, alors les libéraux jugeraient cette décision comme ne posant aucun problème alors même que la pression salariale se ferait ressentir sur le reste des travailleurs. Pourtant, alors même que si dans notre cas de figure les travailleurs étaient autorisés à travailler le dimanche, rien ne garantit que cette « extension » de leurs droits serait un gage d’émancipation. Ce serait sûrement une aubaine pour le patron. Cette idée du Droit comme ne menant pas à la liberté réelle a été brillamment résumée par cette phrase de Clouscard : «Tout est permis, rien n’est possible ». Le libéralisme culturel donne un semblant de liberté mais vous aliène en réalité au libéralisme économique.

 

CONCLUSION

 

En d’autres termes, la common decency est chez Orwell et Michéa la pierre angulaire de la morale sociale. Elle est évidemment l’antithèse absolue de la neutralité axiologique libérale qui entend pousser la logique du doute systématique à l’ensemble des sphères de discussion de la vérité, y compris, et surtout, celle de la vérité absolue du bien. La neutralité axiologique comme nous l’avions évoquée est l’idée selon laquelle la querelle autour de l’idée de bien conduit historiquement à la guerre. Elle est un concept libéral qui entend annihiler toute décence commune et toute morale sociale au profit d’une paix civile perpétuelle et froide, garantie par le doux commerce montesquivien au sein d’une grande fable des abeilles. L’homme libéral est une version plus acceptable de l’Homme nouveau, sa seule originalité étant son indifférence à l’égard de toute conception du bien commun et son relativisme moral. L’homme libéral est en somme un homme gris, une monade leibnizienne apathique ne jurant que par l’auto-détermination subjective de chaque individu. L’anomie de l’homme moderne n’est au fond que la fin de course du libéralisme, qui en abandonnant à tout jamais la querelle du bien (donc de la vérité morale), aussi tragique mais héroïque qu’elle soit, a fabriqué des sociétés régies par le mythe de l’individu auto-construit, peuplées alors d’hommes gris et de consommateurs déracinés, dont les jouissances éphémères et l’illusion de liberté par la promesse illimitée de droits-créances ne sont que la peinture d’une cellule, celle de la tyrannie froide sans conscience collective, celle d’une civilisation atomisée par les vices privés institutionnels, celle d’un empire du moindre mal. 

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par Tristan Dethès​

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BIBLIOGRAPHIE

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- CLOUSCARD, Michel. Le capitalisme de la séduction : critique de la social-démocratie libertaire. Paris : Delga, 2006. 

- CONSTANT, Benjamin. De la liberté des Anciens comparée à la liberté des Modernes. Paris : Mille et une nuits, 2010 (édition contemporaine, discours original 1819).

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